銀川北京藏祖堂泡腳加盟

1. 五燈會元、傳燈錄、寶林傳、祖堂集這幾本書之間是什麼關系影響最大的是哪一部

文化大學哲學博士班 張國一

圓光佛學學報第五期(2000.12)頁89-115

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前言
現代學界對慧能禪學思想的研究，成果是相當豐富的。一般的作法，著重於以「心」為慧能中心理論，以此統攝真如實相，重說此「心」即佛，這樣的特色並被認為是對達摩楞伽禪法的繼承。[1]重「心」的傳統確是禪宗所以為禪宗之主要特色，所謂「即心即佛」、「悟心成佛」。[2]不過，過分簡單地將慧能禪法完全等同於此一「心」之傳統，顯然尚有值得商榷之處。從敦煌本《壇經》的內容來看，全書的重點是「自性」，而「自性」是以空宗之「摩訶般若波羅密」為其意涵的，《壇經》的中心思想，是「般若自性」，而非「心」，這是很明顯的事實。唐君毅等少數學者，是注意到了這個事實

1. 如印順法師說：「所以，達摩的『真性』禪，是《楞伽經》的如來藏說。道信以《楞伽經》的『佛心』，融合於《文殊說般若經》的『念佛心是佛』。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅盤經》的『佛性』——『見性成佛』。內涵更廣大了，而實質還是一脈相傳的如來藏說。」（參《中國禪宗史》頁384）
2. 「即心即佛」的思想是馬祖道一所提倡的，可參《景德傳燈錄》卷七，＜江西道一禪師＞條。「悟心成佛」則為近代太虛大師對達摩初祖至慧能六祖之禪法之概括，可參《中國佛學特質在禪》頁15。

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的[3]，大部分學者主張慧能已從《楞伽經》的傳統，轉向《金剛經》的傳統，亦可說是對此事實的另一種反映。不過，必須說明的是，這並非意謂著在「即心是佛」之外另有一種與之相異的「般若自性」。就義理上而言，「即心是佛」與「般若自性」應是相同的，同指真如或實相；差別僅在於前者是透過「心」以攝實相，而慧能則偏重於從「般若自性」來統攝實相。另外，慧能雖重說「自性」，但他的基本立場仍說法性法體內存於眾生身心之中的一貫的如來禪藏。只是，這個法性法體，不再用傳統如來禪藏思想中的那個「佛心佛性」來詮解，而改用空宗的「般若自性」來立論了。闡明此一事實，為本文主要的目標之一。
另一方面，自從較可信賴的敦煌本《壇經》出土之後，此本大致成為現代學界研究慧能禪法的主要根據，部分的學者亦逐漸將《曹溪大師別傳》視為可信的材料。[4]不過事實上，可信賴的文獻，並不僅止於上述二種。新出土的重要唐代燈錄《祖堂集》、《歷代法寶記》中，就載有重要的新材料，是研究慧能禪法不宜忽略的補充文獻。另宋代以後的燈錄（《景德傳燈錄》、《五燈會之》等），以及惠昕本和宗寶本《壇經》，當中亦不乏豐富的新資料，雖未易辨其真偽，然其中與敦本《壇經》義理一致者，不妨可做為慧能思想更廣泛之補充材料；當然，這當中亦可見出後出之慧能思想之變革處。從完整之文獻收集以助呈現慧能禪法之完整面貌的立場來說，僅以敦煌本《壇經》作為基本文獻是不足的，唐宋後出之文獻，其價值不容忽視。本文盡可能搜羅了歷代記錄慧能思想的重要文獻，我想，大致重要的文獻都已收列於文中了；這樣，我們就可以比較全面地來探究慧能思想的全貌，這是本文的另一個重要目標。
一、關於慧能的文獻資料
(一)應如何應用《壇經》？
敦煌本《壇經》於一九二三年被矢吹慶輝先生發現，一九二八年編入《大正新修大藏經》第四十八卷中[5]，立成為研究慧能可據最古樸可信之基

3. 唐君毅先生之《中國哲學原論》頁49，孤峰智燦的《中印禪宗史》頁139等，是以「般若」來詮釋慧能禪法的，我想，這樣的作法是較符合敦煌本《壇經》經文的。
4. 洪修平、樓宇烈等大陸學者可為代表。可詳注82，中有較詳之說明。
5. 1923年，矢吹慶輝博士於大英博物館收藏的敦煌文獻中發現此本，經校寫，1928年編入《大正新修大藏經》第四十八卷中，稱為敦煌本《壇經》。（參楊曾文編《敦煌新本六祖壇經》之自序）

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本材料，這樣的作法一直是學界的主流。[6]不過我們也不要忘了以胡適為首的反對意見：敦煌本《壇經》的作者是神會而非慧能[7]；設如此，研究慧能思想，敦煌本《壇經》是要被排除在參考資料之外了。胡適的說法是否可信？神會果真是敦煌本《壇經》的作者嗎？這樣的說法存在著一些根本的困難，可略分為三點來說：一、就歷史考據的立場，胡適提出三點「明顯的證據」主張神會是《壇經》的作者[8]，這三點理由確乎是太薄弱了（其中一點還出於誤解），錢穆，印順等當代學者駁之甚詳，眾所周知[9]。 二、胡適最主要還是從「考據學內證」的自信上，確認敦本《壇經》的思想就是神會的思想，故敢於宣稱神會造《壇經》[10]。 但胡適的「內證」，確存在著問題，敦本《壇經》和神會思想，並不相同；印順法師指出《壇經》重「自性變化一切」、重「作意」，而神會卻專提「不作意」，這是兩人的根本不同處[11]；而錢穆則直說「胡適對中國禪學，並無內在了解」[12]，這是對他「內證」的根本質疑；

6. 關於慧能研究，當（現）代中日台港大陸的學者，都是以《敦煌本壇經》作為基本資料的，鈴木大拙、錢穆、印順等人可以代表這個主流。
7. 跟隨胡適意見的，尚有日本的矢吹慶輝、關口真大（參楊曾文《敦煌新本六祖壇經》附編(二)）；後來的楊鴻飛亦是胡適的支持者，蔡念生〈談六祖壇經真偽問題〉和澹思〈惠能與壇經〉二文，即予楊鴻飛以反駁。（參王柏壽〈六祖壇經的哲學及其道德思想之研究〉，在《嘉義師院學報》6，民81.11）主要問題的提出者，仍是胡適，故本文即專就胡適而論之。
8. 這三點證據是：(1)〈韋處厚興福寺大義禪師碑〉說神會之門「竟（按，指「最後」）成壇經傳宗」，這是「更無可疑的證據」。(2)敦本《壇經》中有預記慧能滅後二十年，「有人出來不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨」，這是「最明顯的證據」，這些話顯然是神會一派所作。(3)《敦本壇經》中有贊「神會小僧，卻得善等，毀譽不動」，胡適認為這是「很明顯的證據」，因文中只贊神會，未贊懷讓、行思等人。
9. 關於第一點，「竟成壇經傳宗」，胡適誤解為神會一派「最後」成《壇經》來傳宗；但正確意義是感嘆神會一系，「竟然」演變成《壇經》來傳宗，是感嘆神會門人之非，而不是肯定神會開啟此一傳承，這是文字理解上的錯誤，可詳印順《中國禪宗史》頁247的討論。另二點，皆只能證明神會在《壇經》上動了手腳，卻不能說即是他的創作。詳印順〈神會與壇經〉（在《海潮音》52．卷2-3，頁202-203）和錢穆《中國學術思想史論叢四》頁91。
10. 胡適自己說：「我相信《壇經》主要部分是神會所作，我的根據完全是考據學內證，《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同，這是最重要的證據。」（參錢穆《中國學術思想史論叢四》頁95。）
11. 王柏壽在其〈六祖壇經的哲學及其道德思想之研究〉（在《嘉義師院學報》6，頁58，民81.11）中說，印順指出慧能之「無念」重念而不住，而神會之「無念」重「不起念」，與這意思是相同的。不過確實而言，印順並未作二人「無念」意涵之比較，只比較了「作意」、「不作意」而已，王文略有差誤。（參印順《中國禪宗史》頁270）
12. 錢穆說：「胡適對中國禪學，並無內在了解，先不識慧能神會與其思想之內在相異，一意從外在事象來講禪學史，是其病痛所在，不僅講禪學犯此病，其講全部中國思想史，幾乎全犯此病。」（參《中國學術思想史論叢四》頁204）

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他們的說法，大致也代表了目前學界的共見；神會造《壇經》說，於是在根本上受到了嚴重的質難。三、括而言之，胡適對《壇經》作者的懷疑，根據證據，本有其道理，可謂相當敏銳獨到，可惜從「懷疑是神會」到「就是神會」，這樣的結論下得太魯莽了，以致造成了「有不少以偏概全，主觀武斷」的結果。[13]據現代學者研究指出，這與他「反佛教」的基本態度是有些關聯的，胡適認為佛教「對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深且鉅」，而「禪宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作勢」，「神會自己就是個大騙子和作偽專家」。[14]在這樣的信念下，神會假造敦本《壇經》，只是佛徒的一貫技倆而已，在胡適看來，是極有可能的，這大致也就足以推動他去做出這樣一個操之過急的結論了。
我們可以回歸主流的傳統，視敦本《壇經》為慧能研究中最可信賴的基本文獻。敦本《壇經》目前以任子宜收藏提供之《敦博本》最佳，是最好的敦本《壇經》版本，最值得參看。[15]
其次，敦本《壇經》雖最古最可信賴，其後所流傳不同版本的《壇經》，又應如何看待？《壇經》版本種類繁多，楊曾文先生表列的《壇經》版本最豐，共近三十種之多。[16]不過據現代研究成果，這些版本除敦煌本外（約12,000字），大致只是另二個版本：惠昕本（約14,000字）、契嵩本的（約20,000字）的不同翻刻而已。[17]這二種後出的版本是否有利用的價值？我

13. 參樓宇烈，〈胡適禪宗史研究平議〉，有言：「胡適在初期禪宗史的研究中，確實有不少以偏概全，主觀武斷之處，如斷言《壇經》作者為神會，就是一個突出的例子。」（在《北京大學學報，哲學社會科學版》一九八七年第三期頁62）
14. 參江燦騰〈胡適禪學研究公案〉一文，（在《當代》101,102,民83.9～83.10）
15. 楊曾文《敦煌新本六祖壇經》一書之附編(二)，收〈壇經敦博本的學術價值和關於《壇經》諸本演變、禪法思想的探討〉一文，對《敦博本》發現之始末，及其版本之價值優點，有詳盡之討論。《敦博本》之正文，即收於此書中。
16. 另石井修道的《六祖壇經異本系統圖》收14種，宇井伯壽的《禪宗史研究》列20種，柳田聖山《六祖壇經諸本集成》收11種版本。（參洪修平《禪宗思想的形成與發展》頁195）
17. 這個見解是洪修平先生提出的，參其《中國禪學思想史》頁165。其前的郭朋先生，略分為四系：敦煌本、惠昕本、曹溪原本、宗寶本（參郭朋《壇經導讀》頁35），不過曹溪原本和宗寶本，其實都是契嵩本系統，實際上還是三系（參洪文頁166）。印順法師也提出四系說：敦煌本、古本、惠昕本、至元本（參印著《中國禪宗史》頁272），古本已不存，至元本，亦即一般所謂曹溪原本，仍是契嵩系。故《壇經》版本諸說，仍不出敦煌本、惠昕本、契嵩本這三大系。三大系統下的同類版本大致可圖示關系如下：
(1)敦煌本（638-713）
(2)惠昕本（967）＝大乘寺本（1116）＝興聖寺本（1153）
(3)契嵩本（1056）＝至元本（1290）＝德異本（1290）＝元佑本（1316）＝宗寶本（1291）＝曹溪原本（明、憨山重刻）＝明藏本（即曹溪原本）

2. 有誰開老苗醫10塊錢泡腳超市的，怎麼加盟

老苗醫沒開，我倒是開了個布醫坊10元泡腳超市的，有什麼想了解的。

3. 姓檀的祖堂起什麼名最佳

查查族譜，根據你祖上的事跡來取。

「堂號」多源自本姓祖上某一歷史名人的典故事跡或趣聞佳話。例如：

孟姓的「三遷堂」，相傳孟子幼時家靠墓田，孟子就學埋墳、哭喪的事。孟母為了教育好兒子，就遷到集市旁邊住。孟子又學叫賣東西的聲音，孟母只好又遷。最後遷到學校旁安家，孟子學習禮讓進退。由於孟母三遷，注意家庭教育，使孟子成為聖人。

孟姓又以"平陸"等為其堂號。

丘姓有「扶風堂」、「吳興堂」、「河南堂」、「齊郡堂」，其「河南堂」出自丘和、丘行恭父子官居極品，富可敵國，其後裔中有幾十位大官，是為河南郡當時最為顯赫的名門望族，以郡望為堂號。「河南堂」就成了丘和公後裔祠堂的總堂號。

趙姓的「半部堂」，出自北宋王朝開國宰相趙普「半部《論語》安天下」的典故。

周姓的「愛蓮堂」，出自北宋理學的開山鼻祖周敦頤。他在《愛蓮說》中，曾贊美荷花「出淤泥而不染」的品格。

卞姓的「忠貞堂」，來源於卞氏第三世祖卞壼為國犧牲的光輝歷史。後來，晉明帝追封卞壼為忠貞公，旌表其居為「忠孝之門」，敕卞氏堂名為「忠貞堂」。卞壼後裔自稱「忠貞堂卞氏」，表示對先祖報國忠心念念不忘。

謝姓的「東山堂」，出自東晉著名政治家謝安的典故。謝安，字安石，胸懷大志，腹有良謀，淡泊名利，隱居會稽東山。在國家危難的關頭辭別東山，出任宰相。指揮淝水之戰大獲全勝，繼又北伐，收復青、兗、徐、豫等州；成為流芳千古的英雄人物。成語「東山再起」說的就是謝安。

劉姓的堂號「蒲編堂」，典出三國蜀漢皇帝劉備故事。東漢末年，劉備家居涿縣，幼年喪父，貧苦無依，和母親一起織席賣草鞋為生。起事後，常被政敵蔑稱為「織席販屨小兒」。劉備稱帝後，常思其母編織蒲席之苦，茶飯無味。劉姓後人遂以「蒲編」為堂名，以告誡子孫勿忘祖先創業之艱辛，以簡朴勤奮為本。

楊姓的「四知堂」，出自東漢楊震拒收賄賂的故事。東萊太守楊震路經昌邑，當晚昌邑縣令王密求見。王密為討好上司送來「十金」，並對楊震說：「三更半夜無人知曉。」楊震嚴肅地說：「天知、地知、我知、你知，怎麼說沒人知道呢？」王密只得羞慚而退。楊震後來擔任司徒、太尉等重要的職務。為了紀念楊震的一身正氣、廉明清正，楊姓後人將「四知」作為家族的堂號，鞭策子孫效法祖先的清廉家風。

王姓的「三槐堂」，出自北宋王祜「植三槐，自知子必貴」的故事。王祜是開國名臣，曾任尚書、兵部侍郎等要職。他曾親手在自家庭院里，種了三棵槐樹，並預言說：「我的後代一定有擔任『三公』一類高官的。先用這三棵槐樹當標志吧。」後來他的兒子王旦果然當上了宰相，天下人都稱之為「三槐王氏」。「三槐堂」由此得名。

韓姓的「晝錦堂」，是北宋社稷重臣韓琦致仕歸里，在相州故居修造廳堂之名。典出《史記·項羽本紀》，秦末項羽統兵破咸陽亡暴秦後，思歸江東，說：「富貴不歸故鄉，如衣錦夜行，誰知之者！」後以富貴還鄉為「晝錦」。韓琦以「晝錦」為堂號，絕非小人得志後的矜誇炫耀；而另有深意——把「晝錦堂」詩刻於石上，以告戒自己和後人：誇耀名譽地位，是一種令人菲薄的陋行；而應當把功業榮華作為對自己的激勵和儆戒。北宋文壇巨擘歐陽修在《相州晝錦堂記》一文中，對此論說甚詳。

孫姓的「映雪堂」，出自西晉孫康映雪夜讀的典故。孫康自幼篤志好學，家境貧寒，無錢買油點燈夜讀，冬夜利用白雪反光刻苦研讀。由於勤奮攻讀，學富五車，官拜御史大夫。孫姓後人把「映雪」作為堂號，旨在激勵子孫發奮讀書，立志成材。

鄭姓的「著經堂」，是贊頌東漢著名的經學大師鄭玄在學術上的巨大貢獻。鄭玄潛心著述，聚徒講學，融會貫通，遍注群經，成為漢代經學的集大成者。

博陵（河北安平）崔姓的堂號為「噤李堂」，「噤李」是指使李白不能夠開口吟詩。唐朝崔顥游黃鶴樓，在樓上題了一首詩《黃鶴樓》，文情俱佳。後來李白也游黃鶴樓，看到黃鶴樓的美景，提筆也要題詩，見到崔顥的詩，便不敢在上面題詩了，只是吟道：「眼前好景道不得，崔顥題詩在上頭！」

從宋代開始，一些文人雅士喜歡把「堂號」署在詩文書畫作品上。後來，乾脆自己命名一個「堂名」，在文化交流時簽署使用。實際上，這些文藝家已把家族的「堂號」逐步演化為個人的「齋名」。文人為書齋所取之名，又稱為「室名」，例如：宋代文人蔡京的「六鶴堂」、陸游的「雙清堂」，元代文人黃公望的「三教堂」，明代文人湯顯祖的「玉茗堂」、吳文華的「濟美堂」、譚元春的「岳歸堂」，清代文人秦榮光的「養真堂」、陳廷慶的「謙受堂」等。

現代文學藝術家劉半農的「含暉堂」、豐子愷的「緣緣堂」、陳寅恪的「寒柳堂」、馮友蘭的「三松堂」、張大千的「大風堂」、劉海粟的「藝海堂」、李可染的「耕牛堂」。單字的齋名，在20世紀前期較為盛行，如王國維的「觀堂」、魯迅的「俟堂」、郭沫若的「鼎堂」、周作人的「知堂」、孫犁的「耕堂」、馮其庸的「寬堂」等，已為廣大文學愛好者所熟知。

近代許多政客、名人遷居天津，他們在天津購買私人住房時往往用「堂號」，卻不用本人姓名。例如：

1905年（光緒三十一年），袁世凱任直隸總督時，以「樹德堂袁」的名義買下河北區元緯路和地緯路之間20多畝土地，建起規模宏大的袁氏花園公館。

1912年，曾任北洋政府大總統的黎元洪在舊英租界盛茂路（今河北路），以「大德堂黎」的名義，購買土地，建造高級住宅。

1927年，曾任北洋政府大總統的徐世昌以「寶墨堂徐」的名義，購地15畝，建起8所住宅。

吉鴻昌將軍在天津的住所，是1930年以「有餘堂」的名義購置的。宋哲元將軍在天津的住所，是1932年以「明德堂」的名義購置的。張自忠將軍在天津的住所，是1936年以「安慶堂」的名義購置的。張學良將軍的胞弟張學銘在天津的住所，是1931年以「大福堂」的名義購置的。愛國工商業者周叔弢先生的寓所，是1935年以「詩禮堂」的名義購27畝地建造的；愛國實業家畢鳴岐先生的寓所，是1944年以「永順堂畢」的名義購買的。

本世紀，名學家蘭名鈞在長沙創建名運堂，是1999年以「開運姓名研究」的名義創建的。

政要名流購買私人住宅樂於用「堂號」之名簽署登記，究其原因，一是為了顯示家族的聲望和地位；二是不必顯示張揚自己的姓名。這種作法也體現出天津近代民俗的一種習尚。

姓氏源流

據《通志·氏族略三》引《風俗通》所載：「檀氏，齊公族有食丘檀城，因以為氏。」 春秋時期，有齊國公族食采（封地）於瑕丘檀城（今山東省滋陽縣城北，一說今山西省昔陽縣），其子孫有的以邑名為姓，稱為檀氏。另一說為姜子牙助周武王滅商有功，所以，周武王賜檀木杖一根，賜姓檀。其後代遂有的以檀為氏。戰國時的檀弓，即是此支檀氏的後裔。

檀氏起源

據古書記載漢族檀氏姓源有三。《左傳·成公十一年》：「昔周克商，使諸侯撫封，蘇忿生為溫司寇,與檀伯達封於河。」古代「河」之治所懷縣，位於今河南省武陟縣西南。第二種說法來自南宋鄭樵撰《通志·氏族略》，認為檀氏因居住魯國瑕丘檀城而自稱「檀」氏：「齊公族有食瑕丘檀城，因以為氏。」同時指出，瑕丘在魯而不在齊國，因此猜測：「或齊公族奔以魯者。」第三種認為檀氏為姜太公後代。唐封演著《封氏聞見記·武監》記：唐朝開元十九年（731年）「置先師太公廟,京兆功曹盧若虛錄太公之後姜氏等四十八姓，刻石為記」。但認為檀氏是姜太公後代的說法，除了傳說，沒有其他史料支持。

在上述三種說法中，檀伯達為周封侯一說,除了《左傳》記載，還得到了考古發現的證實。1976年陝西臨潼縣出土了「武王征商簋」，因其主人是檀利，故被簡稱為「利簋」。利簋是已知西周最早的有銘文銅器,被譽為「西周第一青銅器」現收藏於國家博物館。利簋腹內底部銘文大意是:周武王在擊敗商紂的第七天,賞賜了有功的右史（一作「有司」）官檀利。檀利便用賞賜製作了用來祭祀祖先檀公的寶器,並銘刻了這一事件。根據利簋銘刻,過去有爭議的「牧野之戰」的年代能被確認為公元前1046年。

遷徙分布

（缺）檀姓源出主要有三：其一，西周初，武王的大臣蘇忿生、檀伯達受封於河內，有檀氏。其二，出自姜姓，以邑名為氏，春秋時，齊國公族有人食采於檀城，子孫以檀為氏。其三，古代鮮卑族姓氏。當今，檀姓在福建、河北、安徽、海南、浙江、北京、湖北等地均有。檀氏入閩始祖是檀滿德，於明成化十八年（1482年）入閩，原始住地是永泰文藻境，子孫分布福建各地。檀姓望居清河郡（今河北省清河至山東省臨清一帶）。

歷史名人

檀子

戰國時期齊國名臣。魏惠王與齊威王有一次一道打獵，談到關於國寶的事，魏惠王問齊威王：「齊王有國寶嗎？」齊威王回答：「沒有。」魏惠王說：「我們魏國雖小，尚且有直徑一寸，能前後照耀十二輛車的大珠十顆。怎麼齊國這樣的大國竟沒有寶？」齊威王說：「我衡量寶物的標准與大王的不一樣，我有一名官吏叫檀子，讓他鎮守南城，楚國因此不敢來犯；泗水北面十二個諸侯都來我國朝賀；我有一名官吏叫肘子，讓他守高塘，趙國人因此不敢來河的東面打魚；我有一名官吏叫黔夫，讓他守徐州，燕國人因此在北門祀神，趙國人因此在西門祀神，搬遷到我們齊國的就有七干多家；我有一名官吏叫種首，讓他防範盜賊，因此，道不拾遺。這四名官吏光華照千里，豈止照耀十二輛車！」魏惠王聽了羞愧不已。

檀弓

又稱檀公，戰國時人。亦為《禮記》篇名，古人註：「名曰檀公者，以其記人善於禮，故著姓名以顯之。姓檀名弓，今山陽有檀氏。」著有《檀弓篇》。

檀固

字以忠，北宋池州建德人，熙寧年間進士，紹聖初年，上書批評朝廷罷免宰相范純仁、呂大防及門下侍郎蘇轍，又彈劾章享、曾布、蔡卞三凶。

檀萃

清代詩人，字默齋，山西省高平縣（祖籍安徽省望江縣）人。乾隆年間舉進士，曾任祿戲（在今雲南省元謀縣）知縣。詩集頗多，乾隆四十九年（1784年），檀萃督運滇銅進京，看到北京皮黃演出的盛況，曾詠下「絲弦竟發雜敲梆，西曲二黃紛亂忙。酒館旗亭都走遍，更無人肯聽崑腔」的詩句。著有《楚庭稗珠錄》、《滇海虞衡志》十三卷、《穆天子傳·註疏》六卷等。

檀道濟

南朝宋名將。高平金鄉（今屬山東省）人。東晉元興三年（404年），從劉裕起兵京口討桓玄，又轉戰各地，所向摧破，為太尉參軍 。義熙十二年（416年）劉裕北伐，進攻後秦，道濟為前鋒，與龍驤將軍王鎮惡率步軍進攻許昌，所至克捷，收復洛陽，釋放應戮俘囚4000餘人，一時歸附者眾多，為中原人士所稱道。不久，進兵潼關，平長安。宋朝建立，以元勛封永修縣公，後又出為鎮北將軍、南兗州刺史。元嘉七年（430年）宋派右將軍到彥之北進，與北魏交戰 ，到彥之先勝後敗，黃河以南土地盡失。道濟遂任都督征討諸軍事，與魏軍激戰30餘次，多獲勝利，至歷城（今山東省濟南）糧盡，不敢進擊，設計阻延魏軍追逼，領全軍而返，進位司空，還鎮尋陽（今江西省九江）。因道濟功高，部下諸將身經百戰，諸子又有才氣，為宋朝所疑忌。十三年，宋文帝患重病，彭城王劉義康執政。義康怕文帝一死，道濟不聽命，矯詔召其入朝，與子8人並戮於建康。

檀武臣

字以忠，號思吾，明代建德縣（今安徽省東至縣）人。檀父早亡，少時好學，善讀兵法。明隆慶元年（1567年）中武魁，次年科進士，被任為宣州衛鎮撫，後升任揚州掘鎮守備。萬曆元年（1573年），倭艘入侵掘港，檀武臣提偏師打敗倭寇，並追逐至海上殲滅，親擒賊首二人。神宗降旨褒獎，升為德州游擊，繼又升參府，治兵於楚。又因「征苗」取勝，被召輔京營，授北京神樞營參將。因年老無子，遂不赴任。他有大將風度，富於方略，善於知人，為官清廉，克勤克儉。他晚年後得一子，長期在家閑居，跨驢攜酒，縱游山水，自尋娛樂。

4. 祖堂前大門對聯大全

寫祖堂對聯，一般要根據姓氏、堂號來寫。因為不知你貴姓，只能發幾副通用祖堂對聯，供你參考：
長綿世澤；
丕振家聲。
——長綿:亦作「綿長」1.延續久遠。南朝梁庾肩吾《謝賚林檎啟》「丹徒故。:苑，歲綿長而不見;岷山舊植，路重阻而來難。《西遊記》第十一回:」「普諭世人為善，管教你後代綿長。《清史稿?理密親王允礽傳》「如大清歷數綿長，」:延臣壽命，臣當益加勤勉，謹保終始。」世澤:祖先的遺澤。主要指地位、權勢、財產等。語本《孟子?離婁下》「君子:之澤，五世而斬。明吳承恩《挽陳拙翁》詩:」「龍樓動褒表，世澤正丕丕。」清姚衡《寒秀草堂筆記》卷三:「余既識其前後歲月，而慨夫能守世澤之難也。」丕振:.大力振興。《東周列國志》第六九回:「乃不思大展經綸，丕振舊業，以光先人之緒。」家聲:家族的名聲。

衣冠百世;
俎豆千秋。
——衣冠:指世族;士紳。《後漢書·羊陟傳》:「家世衣冠族。」百世:很多世代;很長時期(一世,三十年)俎豆:1.祭祀，宴客用的器具。《史記孔子世家》::「常陳俎豆，設禮容。」2.引申為祭祀和崇奉之意。《後漢書祭遵傳》「雖在軍旅，范曄:不忘俎豆」。清田蘭芳《明河南參政袁公墓誌銘》:「故著之獨詳，亦以見公(袁可立子袁樞)得俎豆於孔庭者非誣也。」千秋:歲月久遠。

福田祖宗種;
心地子孫收。
——福田:佛教語。佛教以為供養布施，行善修德，能受福報，猶如播種田畝，有秋收之利，故稱。晉道恆《釋駁論》「是以知三尊為眾生福田供養，自修己之:功德耳。」心地:佛教語。指心,即思想、意念等。心能生萬法,如地能長萬物,儒家用以指心性存養《朱子全書?學二》「自古聖賢,皆以心地為本」《鏡花緣》「欲廣福田,須憑心地」。收:指收心。收起散漫放縱的或不良心思，不要被外界所干擾。

禮樂繩其祖武;
詩書貽厥孫謀。
——禮樂詩書:「禮樂」指禮節和音樂。古代帝王常用興禮樂為手段以求達到尊卑有序遠近和合的統治目的。「詩書」原指《詩經》和《尚書》。後泛指書籍和一般的詩文。

春露秋霜崇典祀;
父慈子孝篤倫常。
——篤:指「篤信」忠實地信仰;深信不疑。倫常:人與人相處的常道。特指封建社會的倫理道德。即認為這種道德所規范的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五種關系，即五倫，是不可改變的常道。

高天厚地獻奇，星斗圖書山水畫;
光宗耀祖垂訓，衣冠禮樂聖賢言。
——高天厚地:比喻長久。明·吳承恩《賀金恥齊翁媼齊壽障詞》引:「高天厚地，共啟長年。」圖書:指河圖洛書。河圖與洛書是中國古代流傳下來的兩幅神秘圖案，歷來被認為是河洛文化的濫觴。河圖洛書是中華文化，陰陽五行術數之源。最早記錄在《尚書》之中，其次在《易傳》之中，諸子百家多有記述。太極、八卦、周易、六甲、九星、風水、等等皆可追源至此。《易·系辭上》有:河出圖，洛出書，聖人則之之說。光宗耀祖:光:有面子;宗:宗族;耀:顯耀;祖:祖先。為宗族爭光，使祖先顯耀。元·石君寶《曲江池》第四折:「今幸得一舉登科，榮宗耀祖。」清·曹雪芹《紅樓夢》第33回:「兒子管他，也為的是光宗耀祖。」垂訓:垂示教訓。《文選·夏侯湛＜東方朔畫贊＞》:「傲世不可以垂訓也，故正諫以明節。」劉良注:「傲慢理不可以垂教後人。」三國魏嵇康《答釋難宅無吉凶攝生論》:「夫先王垂訓，開端中人。」明李贄《答馬歷山書》:「雖各各著書立言，欲以垂訓後世，此不知正墮在好為人師之病上。」清陳熾《＜盛世危言＞序》:「顧形而上者謂之道，形而下者謂之器。空文垂訓，道可傳而器不可傳。」

5. 民國七大奇案之鬼市人頭，藏有怎樣的故事呢

解放前的天津既是整個北方最為繁華的城市，也是最混亂的城市。由於經濟的繁華，也造成了天津是整個北方最魚龍混雜的地方，在天津各色人等中，有這樣的一群人，他們基本上聚居於天津城南的曠野墓地附近，也就是天津的西廣開一帶，每次都是天蒙蒙亮的時候出現，等到天完全亮的時候，他們就才各自回家，這就是天津俗稱的‘鬼市’，鬼市可不是真有鬼，實際上就是，一群窮苦老百姓城南在販賣一些手頭的日用品，自己做的一些工藝品，最關鍵是一些小偷偷了人家值錢的東西，不敢到大的店鋪去銷贓，也到這里尋個買主。賣的無本生意，買的人也感覺便宜。

6. 天津 道教，有道觀嗎，像大悲院那種有人祭拜的，呂祖堂變成文物了吧

天津地區幾乎沒有道觀，這是早成定局的。有呂祖堂，天後宮，玉皇閣三處。其中天後宮，玉皇閣為正一道，呂祖堂為全真道。解放後成立道協。文革時受到打擊，道協被迫解散。這三處地方也荒廢了。這幾年正一道在天津設了聯絡處而已。

天津道教史簡介
一、 歷史沿革
道教是中國的傳統宗教，天津市境內道教的出現至遲不晚於唐代。在今薊縣上倉鄉高家套村，唐代就已建有道教真武廟。寶坻區城內在金大定年間建有三清觀，觀內存有金大定二十九年（1189）年三月元命真人所刻碑文一處。元初邱長春真人曾於1223年6月和1226年兩次接受其徒王志謹的邀請到薊縣盤山傳道。
在今天津市區境內，據天津史志記載，出現道教宮觀的最早時間為元代。如河東大直沽天妃靈慈宮，始建於元世祖至元年間，現存的天後宮始建於元泰定三年。元代史建的還有西門外三皇廟、與小稍口福壽宮。明初天津設衛以後，道教空前發展，有籍可查者，明代始建、重建的道教宮觀有32座。據統計，元代以來。在天津境內僅天後宮就曾有過16座，分別於大直沽、東門外、陳家溝、丁字沽、鹹水沽、賀家口、葛沽、泥沽、東沽、蘆北口等處。其中以大直沽天後宮（又稱東廟、天妃靈慈宮）和小直沽天後宮（又稱西廟）。清初，雖有一些道教宮觀的修建、重建或始建，但其數量和規模已遠不如明代。
明初，應妙真人李德晟（道號天希）來天津小直沽天後宮擔任住持，為天津道教清微正乙派的開山祖師，是天津市區境內有文字記載的最早的道士。明正統十年，禮部行文給此廟道士邵振祖，令他領道藏一部，此後這部道藏一直珍藏在小直沽天後宮藏經閣內，凡五百餘年，於1957年舊歷重九前運京，送給白雲觀中國道教協會收藏。
民國初年的著名道士、中央道教總會會長陳至彬曾在天津道院修道，後入北京白雲觀任方丈。陳大師對清末民初天津道教的發展曾產生過一定影響。
清末民初，興廢廟辦學之風，天津城鄉許多道教宮觀改為學堂，其間，也有一些道教宮觀改作其他公共事業處所，道士和道教信徒人數日益減少，道教活動的規模大大縮小。
二、 道教派別
天津境內道教早期派別較多，近代以來主要有三個宗派：
清微正乙派，又稱天師派。屬正一教派的一個分支宗派。此派留半發，可娶妻生子繼承父業，所以亦稱「伙居道士」，在天津勢力最大，居統治地位。天後宮、玉皇閣、帝君廟、玉皇廟等均屬此派廟宇。近代主要道士有張修華、張修培、陳省銘、胡承勛、胡清泉、張清信等。
龍門派，龍門派屬全真派的七個分支宗派中流傳人數最多的一派。此派開壇放戒，不婚，素食，蓄全發，師徒相承。福壽宮、水月庵、凈業庵等均屬此派廟宇。近代主要道士有劉教壽、方理清、曲理和、馮宗岳、張宗義、徐宗錄等。
華山派，屬全真派之一，呂祖堂、城隍廟均屬此派廟宇。近代主要道士有李智遠、李智深、李信普（毓麟）、李信常等。
三、 廟宇與道士
建國初期（1950年），市區（郊縣宮觀數據尚未統計）共有道教宮觀16座，計大直沽天後宮（東廟）、天後宮（西廟）、龍王廟、三清觀、玉皇廟、呂祖堂、玉皇閣、城隍廟、圓通觀、帝君廟、凈業庵、水月庵等。。1956年市區內道教宮觀減至12座。至1966年只剩天後宮（西廟）、呂祖堂和玉皇閣3座。
建國後，多數道士陸續轉業還俗，剩下的大多年老體弱，道士人數逐年減少。1950年統計，天津市區有道士60人，到1958年，市區僅有道士24人；1976年，減至8人。到2005年只有兩位健在。
四、組織與管理
天津道教的管理機構，明清時代在中央設道錄司，在天津府設道紀司，在天津州設道正司，在天津縣設道會司，這些均為中央或地方政府機構，負責管理道教事務。天津道紀司、道正司、道會司的官職，一直由天津道教清微正乙派小直沽天後宮的住持擔任。李惟彬、薄惟誠、孫希敏、郭希山、郭最正、劉希彭等人曾任天津縣道會司；郭惟源曾任天津府道紀司都紀。
1913年9月北京白雲觀方丈陳至彬在京成立全國性道教團體「中央道教會」，同年12月7日，直隸道教總會在天後宮舉行成立會，30餘名會員到會。宗旨標榜「表彰道脈，力挽頹風，增人群道德，永享共和幸福」。事務所設在天後宮，福壽宮住持劉教壽任會長。1934年天津道教會改名為天津特別市道教會，陳省銘、張修華分別任正、副會長，會址設在玉皇閣內。1942年在日偽政權操縱下，成立華北道教總會天津分會，董政國（曾任吳佩孚部師長）任會長。1946年3月天津「華北道教總會天津市分會整理委員會」成立。7月改選董事會，理事長陳省銘，常務理事張修華，張永年。同年9月改名為「天津市道教會」。1948年4月天津市道教會重新改選，選舉張修華為理事長，張永年、呂永翔為常務理事，此外還選出理事12人，監事2人。以迄新中國建立。
解放後，道教界廢除了封建剝削制度，組織道士進行政治學習。1958年在政府主管部門的領導下，開展了社會主義教育，組織道士參加生產勞動，成立了「道教生產社」。道士們擁護中國共產黨的領導，擁護社會主義制度，堅持走愛國愛教的道路。
1956年11月，中國道教協會發起人會議在北京召開，天津市道教會理事長張修華作為發起人之一代表天津道教界應邀出席。會後，於1956年12月14日至15日，天津市道教會召集全市（指今中心市區）道士（中心市區共26人，其中25人出席）在玉皇閣召開了「中國道教協會發起人會議」傳達報告大會。會上改組了天津市道教會，選舉張修華為理事長，李智深為副理事長，馮宗岳為秘書長，胡承勛等為常務理事。1957年4月，中國道教協會成立，「天津道教會」亦改名為「中國道教協會天津分會」。會址最初設在玉皇閣，後遷至天後宮（西廟）。文化大革命期間，道教界人士遭到迫害，中國道教協會天津分會被迫停止活動。由於種種原因至今未恢復。
五、主要宗教節日和宗教活動
道教為多神教，其宗教節日和宗教活動很多。農歷正月初九玉皇誕辰，農歷二月二十五日太上老君誕辰，農歷三月二十三日天後誕辰，農歷九月初九九皇聖會（北斗會），這些都是天津道教的主要節日。在天津市區的道教宮觀中，清微正乙派的宗教活動影響最大，歷來參加的人數也是最多，其活動主要集中在天後宮和玉皇閣。天後宮在每年的農歷正月、三月、五月有三次廟會，八月和九月還有兩天宗教活動。玉皇閣在每年的正月初八日祭星、九月初九攢斗，道士作北斗會。歷代天津民眾每逢豐年佳節、太平盛世均匯集於天後宮、玉皇閣舉行盛大的廟會。農歷三月二十三天後聖誕廟會，原稱「娘娘會」，清代乾隆皇帝南巡時路過天津，曾親臨過一次廟會，從而改稱「皇會」。龍門派的宗教活動主要集中在福壽宮，每年農歷三月三日西王母誕辰，都要在福壽宮舉行蟠桃盛會。華山派的主要活動集中在呂祖堂和城隍廟，每年農歷四月十四日呂祖誕辰，都要在呂祖堂舉行齋醮活，每年農歷四月初八還要在城隍廟舉行「鬼會」。

【天津道教主要場所】
【天妃靈慈宮】
天妃靈慈宮，天津市重點文物保護單位。又稱「大直沽天後宮」，俗稱「東廟」。坐落於河東區大直沽中路，始建於元代延佑年間（公元1314—1320年），是中國北方最早的媽祖廟，也是天津發現的最早的寺廟，被史學界稱為「天津第一廟」，與福建湄州的媽祖廟、台灣北港朝天宮齊名。該廟是遵《地藏》和堪輿之說，以青龍、白虎、朱雀、玄武四神獸式地形營造的道觀。廟門向南朝海河而立，海漕入海河後，舟人於漕船上即可朝拜。該廟為磚木結構，宋代風格，氣勢恢宏，巍峨壯觀。在元泰定元年，一場火災焚毀了原有的靈慈宮。兩年後，在三岔河口又建了一座新的天妃宮（後升為天後宮），成為後來的中國三大媽祖廟之一。而焚毀的靈慈宮也於元至正年間得以重修，與三岔口的那座（西廟）形成了歷史上祭祀媽祖的東、西廟。在明代天妃宮仍有重修，直至清代一直香火興盛不衰。清人蔣詩《沽河雜吟》有「劉家巷裡如雲舶，部禱靈慈天後宮」的詩句，描寫了江海船工祭祀天後的熱鬧情景。清末八國聯軍時，天後宮毀於入侵的俄軍手中。1902年，雖有當地居民集資重修了三間大殿，但終未能逃脫湮滅於歷史塵埃之下的命運。
20世紀90年代開始對天妃宮遺址進行發掘，現已建成元明清天妃宮遺址博物館。目前，天妃靈慈宮重建工作正在籌備當中，年內將完成重建。

【天津天後宮】

天後宮（天妃宮西廟），全國重點文物保護單位。天津現存的著名道教宮觀，坐落在天津市區南北運河與海河交匯的三岔河口西岸，俗稱「西廟」、「娘娘宮"。現與福建莆田湄州媽祖廟、台灣北港朝天宮並稱中國三大媽祖廟。初為船工祭祀海神天妃、舉行酬神演出及聚會娛樂的場所。始建於元泰定三年(1326)，為火災焚毀了原有的靈慈宮後，在三岔河口又建的一座新的天妃宮（後升為天後宮）。明以後曾多次擴建修葺。建築物有戲樓、幡竿、山門、牌坊、鍾鼓樓、前殿、正殿、後殿，是市區現存年代最早的古建築。清人崔旭《津門百吟》有首詩對祀奉天後的情形帶有總結性：「飛翻海上著朱衣，天後加封古所稀。六百年來垂廟饗，海津元代祀天妃。」這首詩算是概括了600多年來從朝廷到民間敬奉天後的歷史。
1985年天後宮進行了大修，市政府將此辟為民俗博物館，展示天津歷史發展、民間風俗等。現為目前天津保存最為完整的道觀。天後宮附近還是天津早期商業和民俗活動繁華之處，現已闢建為富有中國味、天津味、古典味、文化味的"古文化街"，古樸典雅，熱鬧異常。

【天津呂祖堂】

天津呂祖堂，全國重點文物保護單位。坐落在天津市紅橋區如意庵大街何家胡同18號。是供奉八仙之一呂洞賓的道觀。始建於明朝宣德八年（1433年），當時為永豐屯屯中祠堂。清朝康熙五十八年（1719年）修葺後，改為呂祖廟觀，定名為「呂祖堂」。後於乾隆六十年（1795年），道光十九年（1839年）和民國九年（1920年）三次修葺。主要建築有山門，前殿，後殿和五仙堂，佔地1300平方米，建築面積600平方米。前殿主要供奉呂洞賓，後殿供奉北斗元君，兩側有葯王和葯聖。1900年，義和團運動在天津興起，"乾"字團首領曹福田率靜海一帶義和團來津，在此設總壇口，領導義和團抗擊八國聯軍的侵略。為中國惟一保存較完整的義和團總壇口遺址。新中國成立以後，義和團呂祖廟壇口遺址受到各級人民政府的保護。1962年被列為天津市市級文物保護單位。1976年地震中遭到嚴重破壞。1985年修復後辟為天津義和團紀念館，對外接待觀眾。目前，是國內唯一的反映義和團運動的紀念館。

【天津玉皇閣（清虛閣）】

玉皇閣天津市文物保護單位。位於天津市南開區玉皇閣大街。建於明宣德二年(1427)，萬曆年間重修。玉皇閣原為道教建築群，建築包括牌坊、山門、鍾鼓樓、配殿、六角亭、大殿和清虛閣，原是天津市區規模最大的道觀。現在僅存觀內主體建築清虛閣，是市區現存年代最早的木結構高層建築，坐西朝東，面對海河。上層內供玉皇銅像，周圍有迴廊欄桿，可登臨遠眺。舊時每逢「九九」重陽節，男女老少都會佩戴茱萸，登高賞菊，而玉皇閣高大雄偉，便是極目遠眺、欣賞風景的絕佳之處。清代天津詩人周自邰曾有詩篇《九日登清虛閣》 「此日無風雨，清虛閣上游。天寒欺短發，地闊豁雙眸。萬井魚鱗屋，千帆鷁彩舟。登臨情未已，不負菊花秋。」詩人通過登高遠眺，描繪出海河秋色的動人景色。

【寧河天尊閣】
天尊閣是天津歷史上道教三大閣之一，市重點文物保護單位。坐落在天津城東北寧河縣豐台鎮。該閣始建年代已不可考，有唐初始建和明代始建等多種說法。據《豐潤縣志》等文獻和倖存至今的碑文記載，清康熙年間重修天尊閣，咸豐八年(1858)曾進行油漆、彩塑。佔地6000平方米，建築面積240平方米。三檐歇山式木結構樓閣建築，上下三層，通高17.4米，巍峨挺拔、氣勢恢宏。由山門、配殿和該閣組成，曾為供奉元始天尊、西天王母和紫微大帝等神祇的道教場所，又名太乙觀。下層稱三清殿，面闊5間，進深4間前出廊；中層為王母殿，面闊5間，進深4間；上層名天尊閣，面闊5間，進深2間前出廊。1976年唐山大地震時，附近建築全部倒塌，惟天尊閣巍然屹立，為震中地區僅存的古代高層建築。
日前，有關部門按照國家文物保護法「修舊如舊恢復原狀」的古建築修繕原則，對天尊閣的主建築、部分支柱、木地板等進行了維修和更換，並實施綠化。目前，修繕工作已經全部結束，使天尊閣重現遠古風貌。

【天津福壽宮】
福壽宮是明清天津衛著名道觀之一。位於西青區西營門街小稍直口村。始建於元泰定年間，明成化年間（公元1465-1487年）再次重修，原有大殿三座，佔地面積2800平方米。建築恢弘，風格古樸。殿內主要供奉王母娘娘、送子娘娘、眼光娘娘、慈航真人、呂祖、關公、柳二太爺等神祇。每年農歷三月三日西王母誕辰，福壽宮都要舉行蟠桃盛會，一時商賈雲集，朝客萬千，香火極為興盛。民國初年著名道士、中央道教總會會長陳至彬曾在福壽宮修道，後入北京白雲觀任方丈。1949年解放天津時福壽宮被國民黨先遣軍燒毀，解放後遺址被改為了校舍。現福壽宮僅存青石台階，抱鼓石、石牌坊基礎，幡桿夾桿石和古槐一株。夾桿石雕成精美的石獅，高1米。

7. 祖堂集的傳播

《祖堂集》撰於五代南唐保大十年（952年）初名《古今諸方法要》，是禪宗的早期著作。編後曾在國內流通，北宋契嵩（1007—1075年）在自撰自注的《夾注輔教編》中說他看過《祖堂集》，北宋皇家圖書館目錄《崇文總目》也有《祖堂集》。此後在中國本土失傳，其原因可能與宋景德年間編的三十卷本《景德傳燈錄》有關。《景德傳燈錄》編完後即作為禪宗史書的代表編人《大藏經》，影響日益擴大。而《祖堂集》沒有被編人《大藏經》。
《祖堂集》可能從泉州流人高麗。宋代泉州與高麗貿易往來頻繁，泉州海商到高麗主要從事海外貿易，有的還為高麗購買中國圖書、雕造經板。元佑二年（1087年）徐戩「先受高麗錢物，於杭州雕造《夾注華嚴經》等二千九百餘片」，載往高麗。
《祖堂集》流入朝鮮的年代不詳，只知道高麗高宗三十二年（1N5年）分司大藏都監匡雋開雕《祖堂集》二十卷的完整版本。朝鮮海印寺所藏《祖堂集》雲：「已上序文，並祖堂集一卷，先行此土（即朝鮮），爾後一卷齊到。謹依具本，愛欲新開印版，廣施流傳，分為二十卷。……今以沙門釋匡雋所冀，中華集者，永祛惜法之痕。」
《祖堂集》在朝鮮雕刻後，在遠離京城的伽耶山海印寺保管起來，其他地方是否有《祖堂集》的傳本，也不知道，在朝鮮的古代禪宗史書中沒有人提到這部書。直到近代，日本學者關野貞、小野玄妙對朝鮮慶尚道陝川郡伽耶山海印寺所藏高麗版大藏經調查時才發現《祖堂集》。